【何聊包養app益鑫】論孔子的人道觀及其展開形態
論孔子的人道觀及其展開形態
作者：何益鑫
來源：《人文雜志》2022年第7期
摘 要：孔子的人道觀頗難被確切清楚。《論語》提到“性”只要兩次。且子貢曰“夫子之言性與天道，不成得而聞也”，應是孔子逝世后子貢面對七十子后學風行“性與天道”之論而為夫子真臉孔所下的正名之語。唯有“性附近也，習相遠也”代表了孔子關于人道的重要設法。孔子沒有把人道作為一個專門的主題來探討。他的焦點關切，是依據個人的好惡區別學者的資質，并在承認差異性的基礎之上，強調后天為學的主要性，引導出適用于具體個人的成德途徑。結合孔子的其他言論，我們可以年夜體刻畫出孔子人道思惟的觀念結構：人道是有個體差異的（差別普通不年夜，也不消除極端情況）；性中有善的成分，也有不善的成分，重要通過好惡表達出來；人生的現實，取決于后天的養成，一個主要方法是順著性之好惡而來的引導和塑成。要之，孔子持有的應是一種情勢的“性有善有惡論”。七十子后學的“性有善有惡”及“養性”說，就是孔子人道觀的明確化和展開形態。
關鍵詞：孔子；人道論；性與天道；性附近
人道論是儒家哲學的一個基礎，也是諸儒分判的主要依據。在孔子時代，它還沒有成為學術思惟的焦點主題。儒家對人道的理論關注，實起于七十子后學時代。但孔子作為儒家源頭，后世一切儒學思惟，都盼望可以折衷于夫子。于是，站在后世的角度，若何追溯包養網心得孔子的人道觀，若何清楚孔子的人道思惟與七十子后學甚至孟荀的人道論之間的關聯，就成了一個不成回避的理論問題。它不僅關涉孔子真臉孔的認定，更關涉儒學思惟史的統一性，甚至道統相續問題包養網推薦。故對孔子人道觀的探討，為學界所重視。
但孔子人道觀的討論，易落進兩個誤區：其一，認為孔子關于人道無甚發明，只捉住一句“性附近也”以為只是經驗的觀察，未能深刻其內部清楚到孔子人道觀的復雜結構；其二，把后學思惟附益包養違法到孔子身上，或許以《易傳》的相關說法為孔子的主張，又或許直接以孟子性善論的問題意識，前往《論語》尋找零碎的證據，而不留意兩者關切、思緒與佈景的分歧。其實，孔子人道思惟的探討和論定，一方面是要回到孔子本身的問題關切，呈現其清楚人道的方法和初志；一方面是要在思惟史的角度，提醒他的人道觀何故引導和引發了后世儒家人道論的次序遞次展開。
一、“夫子之言性與天道，不成得而聞也”：子貢的判語
孔子與孔子后學之間學術風向的轉變，子貢有一個切近的觀察和精要的判斷：
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《公冶長》）
但這句話從分歧的角度可以有分歧的懂得，歷史上有良多爭論。
所謂“夫子之文章”，據《論語》，“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《季氏》）子思又說：“故夫子之教，必始于《詩》、《書》，而終于禮樂，雜說不與焉。”（《孔叢子·雜訓》）故學者年夜多認同，“文章”指《詩》《書》禮樂。文采著見于外，故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性與天道，不成得而聞”一句，則聚訟紛紛。或認為，夫子確有“性與天道”之論，只因子貢學力不到，故不曾聞；【1】或認為，夫子有“性與天道”之論，子貢終于幸聞其說，故感歎之。【2】子貢聞或未聞不克不及確定包養一個月，但夫子有“性與天道”之論，則是傳統諸家的配合主張。至于夫子“性與天道”之論的存在情勢，又有分歧說法。或認為，寓于夫子之文章當中，在于學者的實踐體認；【3】或認為，在于《易傳》《年齡》兩部暮年著作之中，子貢未得其傳。【包養網評價4】
宋儒之所以說這句話是“子貢聞夫子之至論而嘆美之言”，實是出于不得已。一來，依照傳統說法，《易傳》為夫子所作，無疑有良多“性與天道”之論。于是，子貢的“不成得而聞”，一轉手就成了朱子的“罕言”。二來，對于宋儒來說，“性與天道”的包養女人義理傳承，也不克不及化約為某部經典的文本傳承。若連子貢之賢，都沒有資格與夫子精微之論，實在難以令人佩服。至于清儒認定夫子“性與天道”之論直接對應于《易傳》（或加《年齡》），則只要在漢學強調經學師承甚于義理傳承的年夜佈景下才有能夠。宋儒不是沒有留意到《易傳》與“性與天道”的關系，【5】但他們看到的是夫子義理系統之所及，而不是文獻傳承之分撥。但是，本日若以歷史的目光看，孔子與《易傳》的關系究竟該若何清楚，又是一個值得玩味的問題。兩者或有內在的淵源，卻不克不及直接同等。至于《年齡》，雖是孔子所修，但說它代表夫子的天道之論，源于漢儒《易》與《年齡》的對比闡發，實是后人思惟上的認定。
回到文本自己。至多在字面上，子貢的意思是比較明白的。子貢說：“夫子之言性與天道，不成得而聞也。”從后半句可以確認，子貢確不曾聞夫子“性與天道”之論。【6】但“夫子之言”的表述，又似乎暗示了夫子曾經說過。這也是諸家立論的一個基礎。若說夫子有過“性與天道”之論，但子貢沒有機會聽聞，從子貢的資歷、位置和才能來看，總是說不過往。在此，“夫子說過”和“子貢不聞”就構成了牴觸。宋儒取了前者，為清楚決包養網單次這個牴觸，便說這是子貢聽后的“嘆美之辭”。但又有違于文本的字面含義。事實上，聯系當時的思惟處境，所謂“夫子之言”，未必是夫子的實情，而能夠來自別人的宣稱。
孔子逝世后，七十子后學開始關注“性與天道”的問題。據王充所說，周人世碩，以及密子賤、漆雕開、公孫尼子等都討論了人道問題，皆以為人道有善有惡，并提出了養性說（《論衡·天性》）。此中，密子賤、漆雕開是孔後輩子，世碩、公孫尼子是再傳門生。子游的《性自命出》（郭店簡、上博簡），對人道的存在、活動、感化方法等作了系統的闡明。至于“天道”之論，更是習見。如《禮記》的《中庸》《禮運》《樂記》諸篇，更不消說《易傳》中能夠構成于戰國中期的《彖傳》等篇。且這一時期，“性”與“天道”的關聯，也被強調了出來。如《性自命出》“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，構建了“天—命—性—情”的邏輯；而《中庸》“天命之謂性”，把這一關系以更簡潔的方法提醒了出來。要之，“性與天道”之論，無疑是七十子后學焦點的思惟主題之一。
再者，對于七十子后學來說，孔子是生成的圣人、配合的宗主。后學但有言說，必追溯于孔子，導歸于孔子。這既是對先師的尊敬，也是借先師以自重。故彼時代的儒學言論，常常冠以“子曰”。但究竟是孔子的原話，還是學者對孔子思惟的推論和發揮，則欠好說。荀子批評子思：“略法先王而不知其統，但是猶材劇志年夜，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先正人之言也。’”（《荀子·非十二子》）所謂“五行”，明明是子思根據往舊見聞、自造新說的結果，卻要宣稱是出于孔子之言。其實，子思對這個問題有本身的懂得。魯穆公謂子思曰：“子之書所記夫子之言，或許以謂子之辭也。”子包養心得思曰：“臣包養價格ptt所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭，然猶不掉其意焉。且君之所疑者何?”（《孔叢子·公儀》）可見，在子思時代，已經有人質疑子思所宣稱的孔子之言，實際上只是子思本身的設法。但子思認為，這些話雖然未必是孔子所親說，卻合于孔子之意。可知，子思是在“不掉其意”的意義上作“子曰”的宣稱的。依照這一邏輯，任何對孔子思惟的內在發展，皆有來由宣稱為孔子之言。這或許不僅僅是子思的設法，也是當時較為廣泛的觀念。由于這個緣由，七十子后學“性與天道”的探討，很能夠假托夫子之言為之。這種意義上的“包養網VIP夫子之言”，雖然體現了思惟的連續性，卻不合適歷史的事實。
皇侃《義疏》引或云：“此是孔子逝世后子貢之言也。”【7】這一說法未必有直接證據，卻很能夠說中了歷史的事實。子貢“少孔子三十一歲”（《史記·仲尼門生列傳》），卒年不詳。但從年齡上看，他完整可以親歷孔後輩子以及再傳門生的思惟討論。孔子逝世后，子貢身處“性與天道”之論風行，且往往將之系為孔子之言的思惟語境之中。面對這樣的狀況，子貢說出這樣一句話，乃是從一位孔門耆宿的立場，表白他所認識的孔子之教和孔子之言，以便在“子曰”風行的思惟時代，為夫子之人與夫子之言正名。
這種分判與認定的任務，實是孔子逝世后焦點門生的主要責任。《論語》一書，最後也是為此而編定的。《漢書·藝文志》記載：“《論語》者，孔子應答門生時人及門生相與言而接聞于夫子之語也。當時門生各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”《論語》的原資料，重要是列位門生暗裡記錄或追憶的孔子言論，類似于宋明的語錄。但分歧門生所聞分歧，回憶、記錄難免摻雜本身的懂得，形成彼此之間的牴觸，甚至有違于夫子之意。故門生們聚在一路，討論、甄別相關資料，撰定一天性夠真正反應孔子其人其道的言行匯編，作為七十子配合推尊的經典，就成了當時一件緊要之事。【8】但這不是一揮而就的，從孔子之逝世直到曾子之逝世，跨度數十年。【9】此間也需求年夜門生出頭具名，確定孔子人格與思惟的特征，作為甄別眾多“子曰”資料的依據。子貢的這句話，即是對孔子思惟品德的一種論定。準此可知，七十子后學時代一度風行的有關“性與天道”的“子曰”文獻，并非直接出于孔子之口。這短期包養樣一來，《論語》不見“性與天道”之論，也就可以懂得了。【10】在某種意義上，子貢之言已經為此定調，已經為什么資料合適孔子的思惟品德，能夠編進《論語》劃定了界線。編纂過程中對資料的嚴格篩選，使得《論語》保留了夫子思惟的原貌，與先秦其他的“子曰”文獻比擬，具有更高的靠得住性和權威性。【11】
不過，子貢的話只能否認了七十子后學所宣稱的“性與天道”之說是夫子之言，卻也不是說孔子對“性”或“天道”完整沒有設法。在《論語》中，就有一章表達了孔子對“天道”的基礎懂得，且這段對話正好發生在孔子與子貢之間。子曰：“予欲無言!”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”（《陽貨》）子貢擔心，假如孔子不說，門生們便無從受教，也無法傳述孔子之學。孔子反問道：“天說了什么呢?春、夏、秋、冬運行不已，飛潛動植生生不息，天說了什么呢?”這段對話雖然沒有出現“天道”之名，但無疑表達了孔子對天道的最基礎懂得，以及夫子效法天道的實踐主張。【12】這一章，或許就代表了“夫子之言天道”的邊界。
要之，依據《論語》來清楚孔子的人道觀（而不是《易傳》或其他“子曰”文獻），無疑是一個加倍靠得住的選擇。
二、“性附近，習相遠”:孔子對人道的基礎認定
現代“性”字源于“生”。故普通即從“生而有”或“生而然”來清楚和界定“性”的概念。如《荀子·性惡》:“凡性者，天之就也，不成學，不成事。”《禮論》:“性者，本始材樸也。”《年齡繁露·深察名號》:“性之名非生與?如其生之天然之資謂之性。性者質也。”性是天然這般，而與后天社會化的習得或修飾相區分，故又謂之質樸。但并不是一切“生而有”的東西都會被認定為“性”。事實上，人道論探討的往往是人的諸種表現及其最後緣由。故《荀子·正名》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感台灣包養網應，不事而天然謂之性。”所謂“不事而天然”，指的是後天稟賦（所以然）所決定的現實表現（生）。此稟賦是“性”，此表現亦可稱之為“性”，兩者是一貫的。后者就性命活動的特征或標的目的以言性。故唐君毅說：“一具體之性命在生長變化發展中，而其生長變化發展必有所向。此所向之地點，即其性命之性之地點。此蓋即中國現代之生字所以能涵具性之義，而進一個步驟更有單獨之性字之原始。”【13】這是有必定事理的。“性”所包括的標的目的義在晚期儒學中，表現為從人的“好惡”角度清楚具體人道。（《性自命出》《樂記》等）
孔子對人道的鑒定，最主要的是以下這一章：
子曰：“性附近也，習相遠也。”（《陽貨》）
朱子注：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之分歧矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性便是理，理無不善，孟子之言性善是也。何附近之有哉?’”【14】氣質之性，相對于義理之性或天命之性而言，后者是純粹的理，為人人之所同，故不成言“近”；可以言“近”者，必是兼氣質而言。但氣質之性與義理之性的區分，基于純粹善性的認定。在孔子時代，討論人道的善惡不是當務之急，也不合適孔子一貫的思惟進路。相較于廣泛化、理論化地探討人道問題，孔子加倍關注個體差異化的實踐。
其實，“性附近也”與“習相遠也”一樣，源于經驗的觀察。其目標不是要說明人道是什么，某人性怎么樣，而是以“性附近”為參照，強調“習相遠”的主要性，以作為對普通學者的勉勵之辭。孔子認為，人的生成資質固有差別，但對于現實人生來說，后天習行更具決定性的意義。說性附近，恰是為了著見后天習行的主要性。孔安國曰：“正人慎所習也。”15錢穆說：“本章孔子責習不責性，以勉人為學。”【16】可謂中的。唐君毅認為：“今若就孔子之將‘性附近’與‘習相遠’對舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人道之本身而論其為何，而要在以習相遠為對照，以言人道雖附近，而由其學習之所成者，則相距懸殊。……此即孔子不重人道之為固定之性之旨，而隱涵一‘附近之人道，為能自生長而變化，而具無定限之能夠’之旨也。”【13】切中了本章的要旨。
孔子說“性附長期包養近”，是針對普通人來說的。孔子同時確定，還有生成資質特別好或特別差的人。接著上章，子曰：“唯上知與下愚不移。”（《陽貨》）可視為對“性附近”的補充。皇侃曰：“夫降圣以還，賢愚萬品。若年夜而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，哲人以上，圣人以下，此中階品分歧，而共為一。此之共一，則有推移。”【15】此說年夜體合適孔子的意思。孔子所謂“上知”與“下愚”，不是指通俗人，毋寧說是人中的特例。孔子曰：“不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而甜心寶貝包養網不學，平易近斯為下矣。”（《季氏》）從“知”的角度區分了四種資質。所謂“不學而能”，相應于“上知”，特指生成的圣人。
孔子雖然設定了“上知”與“下愚”，但這兩種人在現實中幾乎是不存在的。子曰：“我非不學而能者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）當時已經有人說孔子是不學而能的圣人，孔子予以否認。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《公冶長》）孔子說，十戶人家的小村莊，必有天資與他附近的人。可見，孔子自認為只是中等資材，至多不是天賦卓絕。在《論語》中，比“不學而能”降一等的叫“惡人”。子張問惡人之道，子曰：“不踐跡，亦不進于室。”（《先進》）程子曰：“踐跡，如言循途守轍。惡人雖不用踐舊跡而自不為惡，然亦不克不及進圣人之室也。”【14】惡人生成資質很好，即使沒有後人的規范與途轍，依賴本身的天性行事也不至于為惡，甚至還有必定的教化之功。但由于沒有主動為學的愿看和動機，才能與境界也只能逗留于此，沒有進一個步驟進修之能夠，無法窺見圣人之奧。在孔子看來，即使是惡人，在現實中也很難碰到。子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見正人者，斯可矣。”子曰：“惡人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”（《述而》）孔子說，圣人與惡人他都未嘗親見；他能見到的，是由為學而成績的正人，以及具有為學潛質的有恒者罷了。這樣一來，對于孔子來說，現實的人幾乎不成能僅憑生成資質行事，而無需后天的修習。與此同時，孔子除了在見宰予晝寢，說了長期包養“朽木不成雕也，糞土之墻不成圬也”（《公冶長》）的氣話之外，也沒有指出誰是完整不成移的“下愚”。相反，即使是一貫習于不善的互鄉孺子來見，孔子也盡力接引：“與其進也，不與其退也，唯何甚!”（《述而》）可見，孔子認為，現實的人都可以並且應該通過學習獲得自我完美。這是孔子“性附近也，習相遠也”的真實意旨。
除了“唯上知與下愚不移”（《陽貨》），學者還會關注這一章。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不成以語上也。”（《雍也》）也是將人分為上中下三等。但嚴格來說，這一區分是針對具體的教學實踐而言的。張敬夫曰：“蓋中人以下女大生包養俱樂部之質，驟而語之太高，非惟不克不及以進，且將妄意躐等，而有不切于身之弊，亦終于下罷了矣。”【17】既是教學之法，則無論中人高低皆是可移之人，只是各自依循的途徑有深淺高低之分歧罷了。此章與“上知下愚”之說，旨趣有別。
三、因“好”成“學”:孔子對人道的區分及其內在關切
在《論語》中，唯有以上兩章直接提到了“性”字。學者對孔子人道思惟的討論，良多也僅限于此。但從思惟的角度說，不直接應用“性”字，也能表達有關人道的觀念。
孔子提出“性附近，習相遠”，是為了確證：人人皆可為學，人人皆須學以成德，學以為正人。但在現實中，人與人之間生成資質的差別，不單是真實的，並且是顯著的。賢與愚之間有宏大的差距，賢與賢之間也有女大生包養俱樂部傾向的分歧。對此，孔子有清楚的認識。《孔子家語·六本》記載，子夏問于孔子曰：“顏回之為人奚若?”子曰：“回之信賢于丘。”曰：“子貢之為人奚若?”子曰：“賜之敏賢于丘。”曰：“子路之為人奚若?”子曰：“由之勇賢于丘。”曰：“子張之為人奚若?”子曰：“師之莊賢于丘。”子夏避席而問曰：“然則四子何為事前生?”子曰：“居，吾語汝。夫回能信而不克不及反，賜能敏而不克不及詘，由能勇而不克不及怯，師能莊而不克不及同，兼四子者之有以易吾弗與也，此其所以事吾而弗貳也。”在此，“回之信”“賜之敏”“由之勇”“師之莊”可以認為是各自美質及其天然發展的結果。孔子說顏回的忠信、子貢的機敏、子路的英勇、子張的矜莊，都要勝過本身，未必是謙辭。【18】但這些作為性命原始的質樸，自己并不自足。其單方面的發展或分歧理的表達，亦會形成人生的局限。故相對于生成的美質，孔子更重視后上帝動的為學。四子都需求通過后天的修習，以彌補本身美質的缺乏，實現為真正的德性。這恰是四子同心專心師事孔子的緣由。
孔子認為，資質的差異是無法回避的東西。學者必須在承認當前之所是，獲得充足自我認知的基礎之上，開展親身、有用的為學活動。以子路初見孔子為例。《史記·仲尼門生列傳》記載，子路初見孔子，冠戴雄雞式的帽子，身配公豬皮飾的劍，凌暴孔子。孔子以禮樂修養施設誘導，贏得了子路的欽佩，他轉而師事孔子。孔子畢竟是若何“設禮稍誘”的，《史記》沒有記載。據《孔子家語·子路初見》:“子路見孔子，子曰：‘汝何好樂?’對曰：‘好長劍。’孔子曰：‘吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎?’子路曰：‘學豈益也哉?’孔子曰：‘……正人不成不學。’子路曰：‘南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學之有?’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其進之不亦深乎?’子路再拜曰：‘敬而受教。’”（亦見《說苑·建本》）這或許就是初見設教的情況。孔子問子路喜歡什么，問的其實是志在何學。但子路以為是在問他向來愛好什么物件。前者是面向未來，以本身的升進為問；后者則是靜止地，以當下或向來所擅長者為說。可見，天然的人生與為學的人生，有兩種完整分歧的思維方法和性命情態。在子路看來，其生成美質無修飾之需要。就如南山的竹子，不消揉制矯正天然筆直，砍下來用，可以穿透犀牛皮革，這些都是不學而能的。在此，南山之竹可謂是子路的真實寫照。孔子說道：在尾部安上羽毛，打磨前端，制成箭，不是可以穿透得更深嗎?子路這才佩服受教。孔子順著子路的性好，又使他意識到了學對本身成長的需要性，使向來專注于本身之所是的局促性命，向著無限升進、無限能夠的實踐人生開放。后來，孔子對子路的教誨，雖有《詩》《書》禮樂的常課，也會照顧到子路的特別性情，順著子路“好勇”的本性而給予針對性的引導和節制。可見，孔門的教學，是以學者的“性之所近”為條件。從教的一面說，這是孔子的因材施教；從學的一面說，則是學者的切己之學。
生成的美質，往往通過對相應德性的天然偏好表現出來。故《論語》中，孔子以“好德”的情勢清楚門生的天性。子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對曰：“未也。”“居!吾語女：好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）從孔子的言說方法和目標看，“好某欠好學”的說法，是以前者為既定的條件，以后者為盡力的標的目的。在此，“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”“好剛”六者，與“好學”相對，可以懂得為分歧門生的本性與資質。如顏淵之仁、子貢之知、子路之勇、申棖之剛，【19】等等。但對于孔子來說，此六者作為生成稟賦，只是實踐的條件而非德性的畢竟。若不經由好學的途徑以完成之，便會落進諸般弊端之中。換言之，即使有了對德性的本性偏好甚至擅長，還要通過好學的途徑加以自覺的培養，才幹實現為真正的德性。在此，同樣可以看到，孔子的教學之道，是以資稟為起點，為學為途徑，成德為旨歸。
好德除了是部門門生生成美質的表現，也是成德實踐的普通請求。故孔子常以“好德”勉人。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《學而》）能“貧而無諂，富而無驕”已經不錯了，但人不克不及逗留于已知、已得，做到這一層之后，便須進求更高一層。故孔子說“未若貧而樂，富而好禮者也”。假如說“無諂”與“無驕”是從消極的方面誡勉學人，那么“樂”與“好禮”，則是從積極的方面引導學人。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。”【20】知有此道、此德，還只是一個認知問題。好此道此德，則有了實踐的動力。至于樂之，已然在必定水平上實現，而能在身心上受用。孔子認為，在成德實踐中，好善、好德、好道是關鍵環節。因為它包括了濃厚的實踐意向，可以引導學人沖破天然性命的重重窒礙，期于自覺自立的品德人生。
在現實中，一時的“好德”不難興發，難在貫徹始終。冉求曰：“非不說子之道，力缺乏也。”子曰：“力缺乏者，中道而廢。今女畫。”（《雍也》）冉有自認為好（悅）夫子之道，只恐本身才能缺乏，不克不及完整依循。但在孔子看來，這是托詞。真正的好，完整自足于己，與任何事實的計較皆無關聯。恰是在這個意義上，子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，包養條件其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）所謂“好仁”，不是一個若存若亡的意向，而是切實將之視為性命最精純的至高尋求。以這一標準權衡，生怕也只要真正的仁者，才幹稱得上真正的好仁者。子曰：“吾未見好德如好色者也。”（《子罕》）實際上，孔子的意思是，他沒有見過能以好德為內心真實尋求的人。這種意義上的“好德”，是孔子對門生的期許。【21】
故在《論語》中，我們可以區分出幾個層次的“好德”:一是生成的原始傾向，如“六言六蔽”章所言“好仁”“好知”之類；二是作為成德實踐的內在請求，或為己之學的關鍵環節的“好”；三是已然實現和完成了的，作為有德者之表征的“好”。前兩者是從功夫上說，無論出于本性抑或出于后天，“好德”是成德之學的需要條件；后者是從效驗上說，“好德”是為學境界的一個表征。于是，在孔子那里，“好德”成了一個貫穿成德實踐之終始、兼攝功夫與效驗、高低齊講的概念。后來，曾子《年夜學》以“誠意”為第一個步驟功夫，【22】子思《中庸》以一個“誠”字，貫通功夫與境界、德與道、天與人，源頭可追溯至此。
四、孔子人道觀的結構及其展開形態
孔子對人道的清楚和判斷，源于實踐成德的基礎立場。起首，他不對人道作廣泛化的、理論化的探討，而是關注人道的具體性和特別性。孔子的目標，是從為己之學的立場，引導學者基于本身的特質，展開差異化的成德途徑。其次，他不把人道視為固定的事實，而是從學者好惡的表現，看到內在的傾向性與能夠性。這兩點，都直接源于孔子為己之學的基礎立場和內在關切，與后世主題化的人道論思惟有所分歧。
雖然孔包養軟體子沒有更多明確的人道論表述，但從《論語》的包養網心得某些章節，又似可以推論孔子對人道所懷有的態度。好比，
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）
徐復觀認為，這是對人道的一個廣泛判斷。他說：“此處之‘人’，乃指廣泛性的人而言。既以‘直’為一切人之常態，以罔為變態，即可證明孔子實際是在善的方面來說性附近。”【23】但是，此說實難成立。其一，它的條件，是把“生”字懂得為誕生。而正如朱子所說：“此‘生’字是保存之生。”【24】孔子是說，人類的保存必以直道為基礎，罔道之行之所以能夠，也以直道為條件。其二，“人之生也直”，甚至也不是人的現實，而是幻想。子曰：“斯平易近也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）直道而行，乃是三代之平易近的人生實態。而孔子時，直道而行往往受黜。故孔子說“人之生也直”，應是回顧上古黃金時代，瞻望幻想的人世生涯，而不是對人道做一個廣泛的斷語。
相較之下，上面一章更不難讓人推測孔子對善性的確定。
子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）
凡是身外的東西，求是一面，所求是一面。求不等于得，求而不得者往往如是。唯有本身具足的東西，求便可得，不受限于別的的條件。仁，是內在的品德感情，以及由之而來的用心，它是完整發于本身、活躍于本身的。甚至“欲仁”的“欲”中，已滲透了仁的意思。故孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，實是對仁的內素性、內在性的一種確定。孔子雖然沒有明確確定人人道中都有此仁，但孔子的這句話，當適用于普通人。于是，徐復觀說：“孔子既認定仁乃內在于每一個人的性命之內，則孔子雖未明說仁便是人道，但如前所述，他實際是認為性是善的。”【23】嚴格來說，仁具有內素性和內在性，未必是說它現成地就在那里，也能夠只是說它若天生、存在，則必是源于、居于內在的。如竹簡《性自命出》云：“仁，性之方也，性或生之。”仁是性中生出的，但這種生出不具有必定性。若是后一種意義，我們便不克不及推論說孔子認為人人道中有（現成的）仁，更不克不及推論說孔子擁有性善的觀點。【25】
除此之外，孟子曾引孔子的話，用來說明仁義禮智是“我固有之”的。
《詩》曰：“生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其了解乎!故有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）
朱子注：“有物必有法：若有線人，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是平易近所秉執之常性也，故人之情無欠好此懿德者。”【26】情面皆好此懿德，其廣泛性意味著它是內在于人道的。若孟子的引文真實靠得住，則至多從這一句可以看到孔子確有對人道中善的方面的直接確定。從“好”的角度清楚人道，也與孔子思緒分歧。
但與此同時，孔子對人道的陰暗面也有深入的洞察。孔子感嘆，“三年學，不至于谷，不易得也”（《泰伯》）；又嘆，“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”（《衛靈公》）這般種種，莫不切于學者的通病。又，孔子曰：“正人有三包養甜心戒：少之時，血氣不決，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，包養軟體血氣既衰，戒之在得。”（《季氏》）血氣是人的構成條件，自己難說好壞，若表達為“好色”“好斗”與“好得”，則正學者所當戒。孔子沒有把這些上升到人道層面加以認定，但不難想象，若讓他來說人道的內容，必不會回避這些面向。【27】
綜合以上剖析，我們可以嘗試對孔子人道觀的結構作一刻畫：人道是有個體差異的（差別普通不年夜，故曰“性附包養妹近也”，也不消除極端情況，即“上智與下愚”）；性中有善的成分，也有不善的成分，通過好惡表達出來（如“好德”“好色”“好斗”之類）；人生的現實，取包養違法決于后天的養成，一個主要方法是順著性之好惡而來的引導和塑成（因“好”成“學”）。借用后世的說法，孔子持有的應是一種情勢的“性有善有惡論”。
孔子的人道觀，在七十子后學時代獲得了進一個步驟的闡明。
周人世碩以為人道有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。這般，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養（性）書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡。（《論衡·天性》）
王充提到的孔後輩子和再傳門生，年夜體都主張“人道有善有惡”，所謂“有善有惡”，既可以懂得為個體之內的部門區分（善的部門、惡的部門），也可以懂得為人際之間的個體差別（有的人善、有的人惡）。這可以說是對孔子人道觀的明確化。周人世碩所說的養性論，則又可以說是站在人道論的立場從頭表述“習相遠”。可見，七十子后學的人道論，基礎上掌握住了孔子人sd包養道觀的要義，可以視為其展開形態。
這一狀況，也獲得了出土文獻的印證。郭店竹簡《性自命出》云：“好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。”“好惡，性也”，從好惡的角度清楚人道，這是孔子的真意。“善不善，性也”，認為人道之中有善的部門，也有不善的部門，哪一部門表達出來成為性命主導性的樣態，取決于后天。這也與孔子之意相通。最值得留意的是開篇第一句：“常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”年夜意是說，人道雖是生成的，但唯有經過物的引發、順悅而行，通過不斷的習養，最終才幹穩定為現實的人生形態。這清楚就是孔子“習相遠也”的意思。作者實是在性格論的思惟途徑上，對孔子“性附近也，習相遠也”的判斷作了重構式的表述。【28】
可見，七十子后學的人道論雖有具體的差異，但年夜體承襲了雷同的框架。這種分歧性，源于他們配合的思惟源頭——孔子。當然，從孔子到七十子后學，也包括了思惟上的轉進。孔子秉持一個純粹的實踐立場，人道的觀察和判別皆為此服務；七十子后學則需通過對人道的主題性闡明，為其所主張的為學途徑作鋪墊。這也是時代思惟發展之必定。
注釋
1何晏曰:“深微，故不成得而聞也。”（皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第111頁）蔡節曰:“蓋性與天道，夫子未嘗輕以告人，然非學者潛心之久，亦未易以得之也。子貢至是未之有聞，所以發為是言。”（高貴榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）梁章鉅曰:“性之說見于《中庸》，天道之說見于《易·系》，夫子言之矣。然甜心寶貝包養網此理至淵微，須其人智足以及之，則語之為無益，否則蓄疑輕信，反荒其下學之功。故非其人則不告，即得其人，猶必待其時候既到而后語之，是以夫子之言至罕，而學者之得聞為甚稀，故曰不成得而聞也。‘不成得’不是秘而不洩，亦不是聞而不悟。人事未盡，缺乏以復性，則不與之言性；人欲未凈，缺乏以見天，則不與之言天道。不輕傳于人，正以鼓勵后學，使之盡力為受教之地也。”（高貴榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222～223頁）
2李翱曰:“蓋門人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性與天道合也，非子貢之深蘊，其知天人之性乎?”（高貴榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）將“性與天道”的“與”字解為“合”，顏師古已經指出，這是出于漢人的誤解（劉寶楠:《論語正義》，中華書局，1990年，第186頁）。但李翱確已指明子貢既聞夫子“性與天道”之論。說得最明白的是程子。程子曰:“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”朱子補充云:“至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”（朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第79頁）
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3如鄭汝諧曰:“‘性與天道’，至難言也。夫子寓之于文章之中，惟子貢能聞之。至孟子，則諄諄然言性善言天道。夫子示人以其端，欲學者至于自得；孟子闡其秘以示人，欲全國皆可知。”（高貴包養網車馬費榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）古人李君明也說:“孔子的學說都是在‘文章’中表達的，是在日常語言中表達的。‘性與天道’不是言說的問題，從最基礎上說是親身經歷的問題、實踐的問題，這恰是孔子主張‘下學而上達’的緣由地點。”（高貴榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第225～226頁）
4劉寶楠據汪喜荀《且住菴文稿》曰:“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿暮年門生得傳是學。然則子貢言‘性與天道不成得而聞’，《易》是也。”又引宋翔鳳曰:“《易》今天道以通人事，故本隱以之顯；《年齡》紀人事以成天道，故推見至隱。……班氏以《易》、《年齡》為性與天道之書，故引子貢之言以實之。顏師古注以《易》、《年齡》為夫子之文章者誤。文章自謂《詩》《書》禮樂也。”（劉寶楠:《論語正義》，中華書局，1990年，第184～185頁）程樹德認為:“劉氏據《且住菴文稿》，以《詩》《書》禮樂為文章，以《易》、《年齡》為言性與天道，其論精確不磨。”（程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第320頁）牟宗三認為:“《易經》的中間就是性與天道，是以孔子對性與天道，確曾下了一番研討的血汗。說孔子對于性與天道最基礎不談，或最基礎無領會，那是不對的。”（牟宗三:《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第27頁）帛書《要》篇記載了孔子暮年喜《易》的情況，特別記載了孔子與子貢關于《周易》的討論。楊朝明據此認為，子貢的感嘆，就與這次討論有關。“當子貢清楚孔子之所以好《易》的緣由，特別是領會了孔子關于天道生命的思惟時，不由感嘆。”（高貴榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第226頁）
5問:“子貢是因文章中悟性、天道，抑后來聞孔子說邪?”曰:“是后來聞孔子說。”曰:“文章亦性、天道之風行發見處?”曰:“固亦是發見處。然他當初只是理會文章，后來是聞孔子說性與天道。今不成硬做是因文章得。然包養甜心網孔子這般也罕說。如‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，因系《易》方說此，豈不是言性與天道?又如‘鼓萬物而不與圣人同憂’，‘年夜哉乾元，萬物資始’，豈不言性與天道?”（《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2003年，第1036頁）
6一個佐證是，皇侃本“聞也”之后有“已矣”二字，則子貢的話是陳述之辭。
7皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第111頁。
8論定真孔子，一方面是記錄的資料能否靠得住，另一方面還觸及義理的懂得和討論。陸德明曰:“門生恐離居已后，各生異見，而圣言永滅。”（陸德明:《經典釋文·序錄》，上海古籍出書社，2012年，第59頁）
9這個過程，可以參照《河南程氏遺書》或《朱子語類》的編訂過程。楊義運用“以禮解經”的方式，試圖破解《論語》篇章的裂縫，還原《論語》在年齡戰國之際五十余年間三次編撰的過程。參見楊義:《論語還原》下冊之“年譜后編:《論語》編纂、流布、定型編年”，中華書局，2014年。
10假定夫子對“性與天道”已有明確的說法，但《論語》作為周全記錄和反應孔子平生重要言行思惟的著作卻沒有被提到，這是令人費解的工作。
11梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，中國國民年夜學出書社，2008年，第236～239頁。
12何益鑫:《成之不已:孔子的成德之學》，復旦年夜學出書社，2020年，第360～362頁。
13 唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出書社，2005年，第6、8～9頁。
14 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第175～176、127頁。
15 皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第445、445～446頁。
16錢穆:《論語新解》，生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第444頁。
17朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁。
18又如顏回“聞一以知十”，而孔子自道“弗如”（《公冶長》）；子貢之敏，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越，子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變”（《史記·仲尼門生列傳》），孔子歿后，年夜夫亦有以子貢賢于孔子者（《子張》）；子路之勇，孔子曾言“由也好勇過我”（《公冶長》）。
19子曰:“吾未見剛者。”或對曰:“申棖。包養網車馬費”子曰:“棖也欲，焉得剛?包養網ppt”（《公冶長》）申棖之剛為門生所推許。孔子說申棖多嗜欲，不得為剛。這是一種教法，猶對子路普通。
20朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁。
21若據《孔子家語·七十二門生解》，則此章是在諷刺衛靈公。
22《年夜學》的“誠意”功夫，年夜體可以懂得為“誠實其好德之意”，參見何益鑫:《論〈年夜學〉古義——以“格物致知”與“誠意”的詮釋為中間》，《中國哲學史》2019年第4期。
23 徐復觀:《中國人道論史》，華東師范年夜學出書社，2005年，第56、62頁。
24《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2003年，第1146頁。
25即使承認性中有仁，也不克不及說是“性善論”，而只能說是“性有善論”。孟子是通過“生命之辨”來實現從“性有善論”到“性善論”的最后一躍的。此問題將另文詳論。
26朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第329頁。
27《禮記·樂記》即把“血氣”指認為人道的內容:“夫平易近有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”
28何益鑫:《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，上海三聯書店，2020年，第64～65頁。